Einprägung des Vertrauens in den Geist

信心銘

Xìnxīn Míng
Hsin-hsin Ming (Wade-Giles)
Shinjinmei (jap.)
 
von Chán-Meister Jiànzhì Sēngcàn (?-606)
 鑑智 僧璨  
Chien-chih Seng-ts'an (Wade-Giles)
Kanchi Sōsan (jap.)

Deutsche Übertragung der "Einprägung des Vertrauens in den Geist" von Wolfgang I Waas (Wu-pieh-an).
 
Im Anhang einige Kommentare und Erläuterungen von Munish B. Schiekel.
 
Version 0.15 vom 09.07.2009.
 
©opyright:    Wolfgang I Waas, M.B. Schiekel, 2009, Innsbruck, Ulm.
Der Text steht der Allgemeinheit zur Verfügung. Eine Verwertung in Publikationen, die über übliche Zitate hinausgeht, bedarf der ausdrücklichen Genehmigung der Autoren.

Das chinesische Gedicht Xìnxīn Míng ist uns nicht als separates Gedicht überliefert, sondern befindet sich im Kapitel 30 der Sammlung 'Aufzeichnung von der Übertragung der Lampe' ('Record of the Transmission of the Lamp', Jǐng-dé Zhuàn-dēng Lù, 景德傳燈錄, Ching-te Ch'uan-teng Lu, Keitoku Dentōroku). Die Sammlung 'Aufzeichnung von der Übertragung der Lampe' selbst findet sich im Kanon der buddhistischen Schriften 'Taishō Daizōkyō', vol. 48, No. 2010.

Die Lebensgeschichte von Chan-Meister Jiànzhì Sēngcàn (鑑智 僧璨, ?-606) ist uns in Kapitel 31 der Sammlung 'Die Übertragung des Lichts' (Transmission of the Light, 傳光錄, Denkō-roku) des jap. Zen-Meisters Keizan Jōkin (1268-1325) überliefert.
Der Zen-Tradition nach stammt das Gedicht Xìnxīn Míng von Sēngcàn. Neuere Forschungen von Yanagida Seizan, John R. McRae (siehe etwa 'Seeing through Zen') u.a. zeigen aber, daß diese Schrift in den ersten Jahrzehnten des 8. Jh. im Umfeld der Nordschule des Chan um Meister Shenxiu entstanden ist. Ein Vorläufer des Xìnxīn Míng könnte das Gedicht Xīn Míng (心銘) von Niútóu Fǎróng (牛頭法融, 594-657), dem Gründer der Ochsenkopfschule gewesen sein.
Nach der Einladung Shenxius in die Hauptstadt Luoyang durch Kaiserin Wu im Jahr 701 und die Förderung buddhistischer Praxis und Kultur durch die Kaiserin entstanden zahlreiche Schriften, die sich der Historie und Praxis des Chan widmeten und dabei auch alte daoistische Bilder und Konzepte in ihre Dharmalehren integrierten. Die berühmteste und in ihrer Wirkung duch die ganze Geschichte des Chan und Zen bis heute bedeutendste dieser Schriften der Nordschule ist das hier dargestellte Gedicht Xìnxīn Míng.

Einige Gedanken zu dem Gedicht Xinxin Ming

Das chinesische Chan-Gedicht Xinxin Ming (jap. Shinjinmei) gehört zu den bedeutendsten Lehrgedichten der Zen-Tradition. Durch die Jahrhunderte hindurch wurde es von allen Zen-Schülern wieder und wieder gelesen und von allen Zen-Meistern wieder und wieder zitiert und mit eigenen Kommentaren versehen.
Das Xinxin Ming verwendet buddhistische und daoistische Worte und Bilder, um den Zenübenden Hinweise auf jene Ebene der Wirklichkeit zu geben, welche die Philosophen als 'Nichtdualität' bezeichnen. Hierbei geht es dem Zen als einer buddhistischen Meditationsschule aber nicht um intellektuelle Diskussionen, sondern im Sinne Buddhas um die Überwindung unserer inneren Leiden an uns selbst und der Welt - es geht also um unser Heilwerden inmitten dieser fließenden, vergänglichen Welt.

Bereits der Titel des Gedichts 'Xinxin Ming' (信心銘), von Wolfgang I Waas hier als 'Einprägung des Vertrauens in den Geist' übertragen, ist sehr aufschlußreich. In der Mitte steht das chin. Schriftzeichen 心 = xīn = Herz, Geist (citta, pali). Tatsächlich kann uns dieser Herz-Geist eine unerschöpfliche Quelle von Liebe und Weisheit sein - und darum gilt es in der buddhistischen Meditationspraxis, immer wieder mit dieser Quelle, in manchen Texten auch unsere 'Buddhanatur' genannt, in Berührung zu kommen.
Das erste Schriftzeichen des Gedichttitels ist 信 = xìn = Vertrauen (sadhhā, pali), Zeichen, Hinweis, wahr. Dieses 'Vertrauen' meint etwas ganz anderes, als der uns aus dem christlichen Kontext bekannte Begriff 'Glauben'. Im Buddhismus gelten als Grundlagen des 'Vertrauens' Vernunft, Intuition und ganz besonders die persönliche Erfahrung. Schon der Buddha sprach ja davon, seine Lehre sei "im eigenen Herzen erfahrbar von den Einsichtigen" (paccatam veditabbo viññuhi'ti) und empfahl allen Interessierten "komm und sieh selbst" (ehipassiko) (Quelle: Paritta aus Samyutta-Nikāya 11.3).
Das letzte Schriftzeichen des Gedichttitels ist 铭 = míng = Inschrift, Einprägung, (geistiger) Eindruck, Siegel, Losungswort, Ruhmeswort. Das Xinxin Ming ist also ein Lobpreis des Vertrauens in den Herz-Geist, es ist eine Inschrift der Erfahrung der Nichtdualität im eigenen Herz-Geist - und eine Ermutigung und ein Hinweis für alle Übenden auf dem Weg der Meditation.

Aus Sicht des Buddha gibt es 3 Wurzelursachen unseres Leidens: Verlangen (Gier), Aversion (Haß) und Unwissenheit. Manchmal wird die erste Zeile im zweiten Vers des Xinxin Ming übersetzt als 'ohne Haß und ohne Liebe', was leicht zu Mißverständnissen über die Bedeutung der Liebe im Buddhismus führen kann. Das Xinxin Ming verwendet hier das chin. Zeichen 愛 = ài = 'Vorliebe' und '(verlangende) Liebe'. Unser Verlangen Menschen, Dinge und den Lauf der Welt auf eine selbstzentrierte Weise kontrollieren zu können ist uns eine fortwährende Quelle der Frustrationen und Konflikte. Hier sieht der Buddhismus 'wirkliche' Liebe in der Form von liebender Güte (慈 = cí = mettā, pali) in Verbindung mit Weisheit (般若 = bōrě / 智慧 = zhìhuì = pañña, pali, auch 明 = míng = licht, klar) als Weg und Ziel der Befreiung und des Glücks.
Das Xinxin Ming weist uns darauf hin, daß Nichtdualität und Liebe und Weisheit unauflösbar miteinander verbunden sind. Wenn wir in der Meditation Nichtdualität erfahren, dann transformiert diese tiefe Erfahrung unser Sein und Handeln in der Welt und die Qualitäten von selbstloser Liebe und Weisheit manifestieren sich spontan und ganz natürlich (自然 = zì-rán).
Umgekehrt führt uns das Üben von selbstloser Liebe und Gleichmut auf dem Bodhisattvaweg zu jener inneren Loslösung und Befriedung unseres Geistes, die überhaupt erst die Voraussetzungen schaffen für eine tiefe Erfahrung der Einheit.

Das Xinxin Ming ist bemüht, uns die Einheit inmitten der Vielfalt auch in seinen Worten und Bildern spürbar werden zu lassen. Daher vermeidet das Gedicht jede Form von Einseitigkeit und integriert zentrale Begriffe des Daoismus, Frühbuddhismus und der wichtigsten buddhistischen Mahayana-Schulen (Yogāchāra/Vijñānavāda/Faxiang, Chan, Tiantai, Avatamsaka/Huayan) zu einem harmonischen Ganzen - zu dem 'Einen Fahrzeug' (eka-yāna, pali). Zu diesem Thema sei etwa auf die sehr schöne Textanalyse von Prof. D. Pajin verwiesen. Hier sollen zur Illustration einige kurze Textstellen aus den verschiedenen Traditionen zitiert werden, die sich im Xinxin Ming auf die eine oder andere Weise widerspiegeln, eben weil sie alle von der Einen, Gleichen, Nichdualen Wirklichkeit sprechen.
 

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             Lao Dse, Dao-de-jing, 1:
 
Das Dao, das enthüllt werden kann, ist nicht das ewige Dao.
Der Name, der genannt werden kann, ist nicht der ewige Name.
Das Namenlose ist das Beginnen von Himmel und Erde.
Das Benannte ist die Mutter der zehntausend Dinge.
Stets ohne Wunsch, sieht man das Geheimnis.
Stets voller Wünsche, sieht man die Erscheinungsformen.
Diese beiden entspringen der gleichen Quelle,
unterscheiden sich jedoch im Namen: dies erscheint dunkel.
Das Dunkle inmitten von Dunkelheit.
Das Tor zu allem Geheimnis.
 

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             Zhuangzi, Kapitel 6.9:
 
Kongzi sagte bewegt: 'Was meinst du mit sitzen und vergessen?'
Yanhui sagte: 'Die Gliedmaßen fallen lassen, Hören und Sehen lassen,
die Form verlassen, ablassen vom Wissen,
von selbst einswerden mit dem großen Durchgang,
das heißt sitzen und vergessen.'
Kongzi sagte: 'Damit einsgeworden sein, heißt keine Vorlieben haben,
dadurch verändert sein, heißt nicht mehr unveränderlich zu sein.'
 

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             Buddha, Palikanon, Udāna, 8.1 und 8.4:
 
Es gibt ein Reich, wo die vier Elemente,
Aus denen sich die Welt aufbaut, nicht sind.
Es ist nicht das der Raumunendlichkeit,
Nicht das, wo Wahrnehmung unendlich ist,
Nicht das des Nichts und nicht das Grenzgebiet,
Wo Wahrnehmung nicht ist und doch nicht fehlt.
Es ist nicht diese Welt und keine andre.
Dort gibt es keine Sonne, keinen Mond.
Das nenn' ich, Bhikkhus, Kommen nicht noch Gehen
Noch Stehenbleiben, auch nicht Untergehen
Und Neuerscheinen; es ist ohne Stütze,
Auch ohne Wandlung, ohne Gegenstände,
Und alles Leiden findet dort sein Ende.
.....
Wer an etwas hangt, hat Unruhe;
Wer an nichts hangt, hat keine Unruhe.
Wo keine Unruhe ist, da ist Ruhe;
Wo Ruhe ist, da ist keine sinnliche Lust;
Wo keine sinnliche Lust ist, da ist kein Kommen und Gehen
Wo kein Kommen und Gehen ist,
Da ist kein Vergehen und Neuentstehen;
Wo kein Vergehen und Neuentstehen ist,
Da ist weder diese noch jene Welt,
Noch was zwischen beiden liegt. Dies ist des Leidens Ende.
 

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             Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sutra (Diamant-Sutra), 22-23:
 
Subhuti fragte den Buddha: "Weltverehrter, ist der höchste, vollkommen erwachte Geist, den der Buddha erlangt hat, das Nicht-Erlangbare?"
Der Buddha sagte: "Das ist richtig, Subhuti. Bezüglich des höchsten, vollkommen erwachten Geistes habe ich überhaupt nichts erlangt. Und darum wird er der höchste, vollkommen erwachte Geist genannt."
"Darüber hinaus, Subhuti, ist dieser Geist überall gleich. Weil er weder hoch noch niedrig ist, heißt er der höchste, vollkommen erwachte Geist. Die Frucht des höchsten, vollkommen erwachten Geistes wird durch die Übung aller heilsamen Handlungen verwirklicht im Geiste von Nicht-Selbst, Nicht-Person, Nicht-Lebewesen und Nicht-Lebensspanne. Subhuti, das, was heilsame Handlungen genannt werden, sind in Wirklichkeit nicht heilsame Handlungen. Und darum werden sie heilsame Handlungen genannt."
 

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             Vimalakīrtinirdeśa Sutra, 9. Kapitel:
 
Nachdem so alle Bodhisattvas ihre Ansichten geäußert hatten, fragten sie Mañjuśrī: "Was versteht man unter dem Eintritt eines Bodhisattva in die Lehre der Nicht-Zweiheit?" Mañjuśrī erwiderte: "Meine Ansicht ist die, daß man in Bezug auf alle Dinge weder etwas sagen noch erklären, weder etwas darstellen noch erkennen kann; es steht also außerhalb jeder Diskussion. Wer das erkennt, der tritt ein in die Lehre der Nicht-Zweiheit."
Dann sprach Mañjuśrī zu Vimalakīrti: "Jeder von uns hat nun seine Ansicht dargelegt, und ich möchte gerne, daß auch Sie, o Herr, uns erklären, wie Sie sich den Eintritt eines Bodhisattva in die Lehre der Nicht-Zweiheit vorstellen."
Vimalakīrti sagte kein Wort und schwieg.
Mañjuśrī lobte ihn und sprach: "Richtig, richtig, ja, weder Zeichen noch Worte sind es, die uns Eingang in die Lehre der Nicht-Zweiheit verschaffen."
 

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             Lankāvatāra Sutra, Kap.4, Die Stufen der Buddhaschaft und das intuitive Verstehen:
 
Wenn die Bodhisattvas das Glück des Samadhi des endgültigen Verlöschens wahrnehmen, sind sie bewegt von dem Gefühl der Liebe und des Mitleids aufgrund ihrer Gelübde, und sie erkennen den Anteil, den sie an den unerschöpflichen Gelübden haben. Deswegen erlangen sie nicht das endgültige Nirvana. Aber tatsächlich sind sie [bereits] im endgültigen Nirvana, weil bei ihnen keine Unterscheidung entsteht. Bei ihnen gibt es keine Unterscheidung von Wahrgenommenem und Wahrnehmendem; weil sie erkennen, daß es in der Welt nichts gibt außer dem, was vom Geist selbst gesehen wird, entsteht bei ihnen keine Unterscheidung aller Dinge mehr.
 

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             Avatamsaka Sutra Buch 34 -
             Das Buch vom Eintreten in den Kosmos der Wahrheit (Gandavyuha), 51:
 
Bodhisattva 'Maitreya' sprach:
"Mein Lieber! Der Bodhisattva hat keinen Ort, woher er kommt. Der Bodhisattva hat keinen Ort, wohin er geht. Der Bodhisattva hat keinen Ort, worin er verweilt. Der Ort, wo es keine Geburt und keinen Tod gibt; der Ort, wo es kein Bleiben und kein Gelangen gibt; der Ort, wo es kein Verlassen und Hervorbringen gibt; der Ort, wo es kein Hassen und kein Lieben gibt; der Ort, wo es keine Leistung und kein Verdienst gibt; der Ort, wo es keinen Ursprung und keinen Boden gibt; der Ort, wo es keine Beständigkeit und keine Nichtigkeit gibt - das ist der Ort, wo der Bereich des Bodhisattva liegt."
 

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Nun ist die Bedeutung einer Erfahrung der Nichtdualität für unser Sein und Handeln in der Welt ja keineswegs nur Zenübenden und Buddhisten vorbehalten. In den Gedichten und Liedern vieler Mystiker verschiedener Religionen finden wir in der Sprache anderer Kulturtraditionen deutliche Anklänge an die Gedanken des Xinxin Ming. In diesem Zusammenhang sei auf das inspirierende und umfangreiche Werk des buddhistischen Philosophen David Loy "Nichtdualität - Über die Natur der Wirklichkeit" hingewiesen.
Zunächst mag es uns ja nun so erscheinen, als sei die nichtduale Natur der Wirklichkeit nur erlebbar und nicht weiter ergründbar. Die Kulturen und Religionen übergreifenden Erfahrungen von Nichtdualität deuten aber an, daß es sich hierbei um eine immanente Eigenschaft des menschlichen Geistes handeln könnte. Und tatsächlich weisen moderne neurologische Untersuchungen von Nahtodeszuständen und außergewöhnlichen Bewußtseinszuständen auf die Möglichkeit hin, daß unser Geist über größere Möglichkeiten verfügt, als uns gewöhnlich bewußt ist (siehe hierzu etwa das kleine Büchlein von Singer & Ricard "Hirnforschung und Meditation").
Wird durch etwaige Einsichten in die neurologische Bedingtheit nichtdualer Erfahrungen der Wert eines meditativen Lebens relativiert? In meinen Augen verliert ein meditatives Erleben genauso wenig wie ein musikalisches oder anderes tiefes Erleben an Schönheit und Wert, wenn wir uns seiner Bedingtheit in dieser Welt der Wandlungen bewußt werden. Eigentlich kann uns diese Einsicht in die wechselseitige Bedingtheit allen Lebens die Kostbarkeit eines menschlichen Lebens ja gerade besonders bewußt machen und uns dazu motivieren, unsere Energie und Zeit dem Wohle aller Wesen zu widmen. Denn während für jüngere Menschen auf dem Weg des Zen oder einem anderen spirituellen Weg die eigene Befreiung im Mittelpunkt stehen mag, so wird sich nach der Erfahrung der Einheit allen Seins unser Leben ganz spontan und natürlich (自然 = zì-rán) dem Dienen und Helfen zuwenden, oder wie es der Friedensaktivist, Dichter und buddhistische Meister Thich Nhat Hanh sagt: "Liebe handelt".

Das letzte Wort soll hier der große chin. Chan-Meister Zhaozhou (jap. Jôshû, 778-897) haben, der seinen Schülern wieder und wieder die ersten Verse des Xinxin Ming zitierte. Die folgende Geschichte ist dem Biyan Lu (jap. Hekigan-roku) entnommen und ist das zweite Beispiel in dieser wichtigen Chan-Sammlung (Quelle: Katsuki Sekida, Two Zen Classics, S. 149):

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Zhaozhou sprach zu der Versammlung und sagte: "'Der wahre Weg ist nicht schwer. Er weist nur alles Wählen und Festhalten zurück.' Aber mit einem einzigen Wort mag Wählen und Festhalten entstehen, oder es mag Klarheit entstehen. Dieser alte Mönch hier besitzt jene Klarheit nicht. Könnt Ihr die Bedeutung hiervon wertschätzen oder nicht?"
Da fragte ein Mönch: "Wenn Ihr jene Klarheit nicht besitzt, was schätzt dann Ihr wert?"
Zhaozhou sagte: "Ich weiß es auch nicht."
Der Mönch sprach: "Wenn Ihr es nicht wißt, wie könnt Ihr dann sagen, daß Ihr jene Klarheit nicht besitzt?"
Zhaozhou sagte: "Die Frage zu stellen ist genug. Mach Deine Verbeugung und tritt zurück."
 

• Es wurde für chinesische Namen die Pinyin-Transkription verwendet. Die entsprechenden Personen-Namen in der Wade-Giles-Transkription oder jap. Romaji finden sich z.B. bei:
  M.B. Schiekel, Einige chinesische Chan-Meister/Zen-Meister der Tang- und Sung-Zeit.
   
  
• Xin Ming (心銘) von Niutou Farong (牛頭法融),
  chinesischer Text, englische Übersetzung, Textanalyse von Henrik H. Sorensen.
   
  
• Xinxin Ming (信心銘) von Jianzhi Sengcan (鑑智 僧璨),
  chinesischer Text, englische Übersetzung, Textanalyse von Prof. D. Pajin.
   
  
• Prof. Dusan Pajin (Universität Belgrad, Yugoslavien),
  "On Faith in Mind". Journal of Oriental Studies, Vol. XXVI, No. 2, Hong Kong 1988, S.270-288.
   
  
• Shinjinmei,
  Übersetzung und Kommentar von Taisen Deshimaru Roshi,
  Kristkeitz Verlag, Berlin, 1979.
   
  
• The Recorded Sayings of Zen Master Joshu,
  James Green,
  AltaMira Press, Sage Pub. Inc., Walnut Creek, CA., USA, 1998.
   
  
• Keizan Zenji, The Denkōroku or The Record of the Transmission of the Light,
  Shasta Abbey, Mount Shasta, 1993.
   
  
• Dumoulin, H.: Geschichte des Zen-Buddhismus, Band I: Indien und China,
  Francke Verlag, Bern, 1985.
   
  
• Dumoulin, H.: Early Chinese Zen Reexamined,
  Japanese Journal of Religious Studies 1993, 20/1, S.31.
   
  
• The Nothern School and the Formation of Early Chan Buddhism,
  John McRae,
  Kuroda Institute, Studies in East Asian Buddhism,
  University of Hawaii Press, Honolulu, 1986.
   
  
• Seeing Through Zen,
  John McRae,
  University of California Press, Berkeley, 2003.
   
  
• Paritta aus Samyutta-Nikāya 11.3,
  Übersetzung M.B. Schiekel, Ulm, 2006.
   
  
• Lao Tse, Tao Te King,
  Übersetzung aus dem Chinesischen von Gia-Fu-Feng und Jane English,
  Hugendubel Verlag, München, 1978.
   
  
• Zhuangzi (Dschuang Dsi),
  Günter Wohlfart,
  Herder Spektrum, Freiburg, 2002.
   
  
• Das Diamant Sutra,
  Übersetzung und Kommentare von Thich Nhat Hanh,
  Theseus Verlag, Zürich, 1993.
   
  
• Das Sutra Vimalakirti,
  Übersetzung aus dem Japanischen von Jakob Fischer und Yokota Takezo,
  2. Ausgabe, The Hokuseido Press, Tokyo, 1969.
   
  
• Die makellose Wahrheit erschauen - Das Lankavatara-Sutra,
  Übertragung aus dem Sanskrit von K.H. Golzio,
  O.W. Barth Verlag, München, 1996.
   
  
• Kegonsûtra (Hua Yen-Sûtra, Avatamsaka-Sûtra, Blumengirlanden-Sûtra), Band II,
  Übersetzung aus dem Chinesischen von Torakazu Doi,
  Neuauflage: Angkor Verlag, Frankfurt/Main, 2008.
   
  
• Two Zen Classics, Mumonkan & Hekiganroku,
  Übersetzung und Kommentare von K. Sekida,
  Weatherhill, New York, 1995.
   
  
• The Blue Cliff Record,
  Thomas Cleary & J.C. Cleary,
  Shambhala, Boston, 1992.
   
  
• Bi-Yän-Lu,
  Übersetzung und Kommentare von W. Gundert,
  Ullstein, Frankfurt a.M., 1983.
   
  
• David Loy,
  Nichtdualität - Über die Natur der Wirklichkeit,
  W. Krüger Verlag, Frankfurt./M., 1988.
   
  
• W. Singer, M. Ricard,
  Hirnforschung und Meditation - Ein Dialog,
  edition unseld, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M., 2008.
   
  

Ich bedanke mich herzlich bei meinem Freund Wolfgang I Waas, daß er mir seine schöne Übersetzung des Xinxin Ming für diese kleine Veröffentlichung zur Verfügung gestellt hat. Ich habe diese Arbeit in erster Linie durchgeführt, um meinem Herzen eine Freude zu bereiten und mich vor allen Buddhas und Bodhisattvas zu verbeugen. Für alle Fehler in dieser Arbeit aufgrund meiner zahlreichen Unzulänglichkeiten bitte ich alle Leserinnen und Leser um Entschuldigung. Möge dies dennoch segensreich sein. MBS, Ulm, Juni 2009.

MÖGEN ALLE WESEN GLÜCKLICH SEIN!