Das Problem des Absoluten
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Original-Veröffentlichung:
Deutsche Übersetzung aus dem Französischen von |
Zitierweise / cite as:
Erstveröffentlichung der deutschen Übersetzung:
©opyright: 1950, Jan W. de Jong &
©opyright deutsche Übersetzung: 2002, Der Text steht der Allgemeinheit zur Verfügung. Eine Verwertung in Publikationen, die über übliche Zitate hinausgeht, bedarf der ausdrücklichen Genehmigung der Übersetzer. |
Das Problem des Absoluten
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Das Problem des Absoluten in der Schule des Mâdhyamaka hat zu einer Vielzahl von Interpretationen Anlaß gegeben, die nicht nur voneinander abweichen, sondern manchmal auch diametral entgegengesetzt sind. Dieser Mangel an Einstimmigkeit zeigt einmal mehr die Schwierigkeiten, die jeder Versuch, eine Philosophie in der Tiefe zu verstehen, mit sich bringt. Diese Schwierigkeiten sind umso größer, wenn es sich um eine Philosophie handelt, die nicht den zwei großen Quellen der westlichen Kultur entspringt: der griechisch-römischen Antike und dem Christentum. Man muß sich davor hüten, zu schnell Analogien und Annährerungen an das westliche Denken zu entdecken, weil man damit Gefahr läuft, das indische Denken zu entstellen und zu mißachten, daß in einer Philosophie alle Teile miteinander verbunden sind. Auch darf man in einer Philosophie nicht schon fertige Antworten suchen. Um die Natur des Absoluten bei den Mâdhyamikas zu definieren, hat man sich zu oft darauf beschränkt, diejenigen Passagen herauszusuchen und zu zitieren, die einer vorgegebenen Interpretation entsprachen. Doch können isolierte Passagen eine solche Antwort nicht endgültig entscheiden. Die einzige Möglichkeit, eine befriedigende und nicht vorgefaßte Antwort zu erhalten, besteht darin, Schritt für Schritt das Denken des Mâdhyamaka zu verfolgen. Nur dann besitzt man ausreichende Grundlagen, eine Lösung zu dem fundamentalen Problem dieser Philosophie beizutragen: der Natur des Absoluten. Mit dieser Absicht werden wir nun zunächst die zentralen Themen und die Hauptlehren von Nâgârjuna näher untersuchen. Seine Philosophie unterscheidet sich von all jenen, die er angreift, dadurch, daß sie die Möglichkeit, eine Ontologie (Lehre vom Sein) zu erstellen, ausschließt. Er verschont weder den Sâmkhya noch den Vaiçeshika, noch den Hînayâna; sein Augenmerk liegt jedoch hauptsächlich auf dem Abhidharma der Sarvâstivâdins und der Vaibhâshikas. Die Sarvâstivâdins hatten die Welt auf eine begrenzte Anzahl ontologischer Kategorien (dharmas, d.h. Gegebenheiten oder Phänomene) reduziert. Doch wenn sie die dharmas auch als wirklich betrachteten, maßen sie im Gegensatz dazu den Gebilden, die aus den Gruppierungen der dharmas bestehen, keinerlei Realität zu; diese zusammengesetzten Gebilde sind für sie bloße Benennungen (prajñapati). Nâgârjuna gibt sich nicht mit dieser Reduktion auf ontologische Kategorien zufrieden und beweist, daß jedes bhâva (Sein), jedes dharma für sich leer von jeder Realität ist. Die bhâvas sind irreal, weil sie nicht entstehen können. Nâgârjuna beweist dies durch Nachdenken über den Widerspruch, daß ein Ding weder aus sich selbst entstehen kann, noch aus etwas anderem, noch aus sich selbst und etwas anderem, noch ohne Grund. Die Vorstellung von "Entstehen" ist deshalb falsch. Aber ein Ding, das nicht entsteht, kann auch nicht real sein. Deshalb sind die Dinge, die weltliche Menschen als real betrachten, dies nicht wirklich. Nach Nâgârjuna ist etwas dann real, wenn es svabhâva aufweist, ein Konzept, das von großer Wichtigkeit für das Verständnis seines Denkens ist. Es ist sehr schwierig, bei jedem Vorkommen dieses Wortes, das zahlreiche Bedeutungen umfaßt, exakt zu erkennen, was Nâgârjuna damit zum Ausdruck bringen will. Schayer hat vier Bedeutungen von svabhâva unterschieden:
Letztlich kann man diese Unterscheidung jedoch nicht in Betracht ziehen, weil für Nâgârjuna die vier von Schayer genannten Konzepte direkt vom einen zum anderen miteinander verknüpft sind und sich auf zwei zurückführen lassen. Betrachten wir noch einmal das Beispiel mit dem Feuer. Seine Herkunft ist abhängig von Ursachen und Bedingungen wie der Sonne, der Linse, dem Brennstoff etc. Die Wärme als Wesen des Feuers ist abhängig von denselben Ursachen und denselben Bedingungen. Nach Nâgârjuna ist jedoch das wahre svabhâva nicht bedingt und ohne jede Beziehung zu allem anderen. Die Wärme ist demnach nicht svabhâva und das Feuer, das ohne svabhâva ist, hat kein eigentliches Wesen, oder wie die Mâdhyamikas sagen, ist "leer von einem eigentlichen Wesen" (çûnya svabhâvena). Alle Dinge entstehen wie das Feuer aus Ursachen (pratîtyasamutpanna) und sind leer (çûnya) von einem eigentlichen Wesen. Die Mâdhyamikas gelangen so zur Gleichwertigkeit der Vorstellungen von çûnya und pratîyasamutpanna. Candrakîrti verwirft das svalakshana, indem er es dem svo bhâva gleichstellt, das schon eliminiert wurde. Für ihn messen weltliche Menschen den Dingen eine eigentliche Eigenschaft bei (svalakshana), weil sie an eine Vielheit wirklicher Elemente glauben. Folglich haben svo bhâva und svalakshana, das Wesen und die eigentliche Eigenschaft, nur einen, den gleichen Sinn. Auf der anderen Seite vermischt sich bei Candrakîrti die unveränderliche Natur (âçraya) mit dem absoluten Sein(svato bhava). Er unterscheidet nirgendwo, wie es Schayer glauben macht, ein âçraya oder ein prakṛti (prak.rti), das jedem Ding zu eigen ist, sondern er gibt diesem Konzept einen viel weiteren Sinn: âçraya ist für ihn die unwandelbare Stütze aller Dinge (bhâvas) im Gesamten. Diese Stütze kann nur nicht bedingt sein, weil es nichts außerhalb von ihr gibt. Sie wird folglich zum svato bhâva.
Wir glauben deshalb festlegen zu können, daß für die
Mâdhyamikas die Vorstellung von svabhâva nur zwei Bedeutungen
beinhaltet: Verwerfen die Mâdhyamikas auch die Realität dieses letzten svabhâva, was zu einem totalen Nihilismus führen würde, der ihnen oft zugeschrieben wurde? Um eine solche Frage zu beantworten, muß man von der Unterscheidung ausgehen, die die Mâdhyamikas zwischen saṃvṛti (sa.mv.rti) und paramârtha aufgestellt haben. Saṃvṛti (Sa.mv.rti) ist die "Realität der Erscheinungen", die Welt, wie sie von weltlichen Menschen gesehen wird. Diese glauben an die Realität der Dinge; sie glauben, daß alles entsteht und vergeht. Sie glauben an die Realität des Schmerzes, der Wiedergeburt und der Befreiung, die man im nirvâna erreicht. Sie akzeptieren letztlich alle Lehrmeinungen und die ganze soteriologische Lehre des Hînayâna. Die Mâdhyamikas verneinen eine Realität der Vielheit der Dinge und die Kategorien des Hînayâna. Sie behaupten, daß die Dinge nicht wirklich sind, daß es kein wirkliches Entstehen (samutpâda) gibt, sondern allein ein Entstehen in Abhängigkeit von Ursachen (pratîtyasamutpâda). Auf der Ebene von saṃvṛti (sa.mv.rti) existieren die Dinge, aber auf der von paramârtha oder der des "höchsten Sinns" existieren sie nicht. Die weltlichen Menschen bleiben auf der Ebene von saṃvṛti (sa.mv.rti), doch der Yogi steht darüber auf der Ebene von paramârtha. Er sieht nicht die Dinge, die von weltlichen Menschen gesehen werden. Candrakîrti vergleicht ihn mit einem gesunden Menschen, dessen Augen nicht die Haare sehen, die ein Mensch mit einer Augenentzündung wahrnimmt (taimirika). Ist paramârtha also nichts weiter als das Nichts? Einem Gesprächspartner mit der Frage: "Was ist der paramârtha?" wurde nie eine direkte und präzise Antwort gegeben. Der paramârtha, sagen die Mâdhyamikas, kann mit Worten nicht erfaßt werden. Die Dualität zwischen den Wörtern und den Dingen, die sie beschreiben, ebenso wie die Dualität , die zwischen der Erkenntnis und ihrem Objekt besteht, beruhen auf saṃvṛti (sa.mv.rti), existieren jedoch nicht im paramârtha. Der paramârtha kann weder gelehrt noch gekannt werden. Dennoch lehnen es die Mâdhyamikas nicht ab, darüber zu reden. Sie greifen dabei auf drei Methoden zurück, auf die man immer dann in der Geschichte der Philosophie trifft, wenn es darum geht, ein Konzept auszudrücken, das die Ebene der diskursiven Erkenntnis übersteigt. Die erste Methode ist die Verneinung. Sie besteht darin, dem paramârtha eine Reihe von Eigenschaften abzusprechen, ohne ihm andrerseits die entgegengesetzten Eigenschaften zuzusprechen. Die zweite Methode gewährt dem paramârtha widersprüchliche Eigenschaften. Der paramârtha wird sowohl leer als auch nicht-leer, svabhâva und asvabhâva, çûnyatâ und svabhâva. Oder man entzieht ihm gleichzeitig zwei Eigenschaften: der paramârtha ist weder Sein noch Nichts, weder leer noch nicht-leer. Infolgedessen ist die logische Regel, die besagt, daß "das, was sich widerspricht, nicht existieren kann" (na vipratisiddham sambhavati) auf ihn nicht anwendbar. Die dritte und letzte Methode bedient sich der Metapher. Die Begriffe, mit denen man das Absolute beschreibt, Begriffe wie pratîyasamutpâda, çûnyatâ, dharmathâ, svabhâva, prakṛti (prak.rti), naishsvâbhâvya, tathatâ etc. müssen als Metaphern im wörtlichen Sinne des Wortes Metapher betrachtet werden, weil in jeder dieser Metaphern ein Ausdruck fehlt, oder besser, sich unserer Kenntnis entzieht. Die Mâdhyamikas versuchen also, indem sie diese Hilfsmittel der philosophischen Dialektik benutzen, eine annähernde Vorstellung des paramârtha zu geben. Doch der paramârtha bleibt trotzdem immer über dem Verständnis des weltlichen Menschen. Weil er nicht gelehrt werden kann ist er nur für den Heiligen (Yogi), der Befreiung erlangt, zugänglich und verständlich. Wir haben den Vergleich gesehen, bei dem ein weltlicher Mensch mit einem Augenkranken verglichen wird, der Haare sieht, die nicht wirklich existieren. Dem Yogi kann es gelingen, dem weltlichen Menschen seine Illusion begreiflich zu machen, aber er kann ihn nicht davon abhalten, diese Haare zu sehen, weil diese Sicht nur dann verschwindet, wenn der Mensch mit den entzündeten Augen zu einer gesunden Art des Sehens zurückfindet. Ebenso verhält es sich mit dem paramârtha. Zugang erhält nur der weltliche Mensch, der selbst ein wahres Verstehen erlangt und dies durch sich selbst. Dieses Verstehen, dieser "Zustand", beruht auf einer Intuition einer mystischen Ordnung, die die Unwissenheit auflöst und, infolge dessen, Befreiung bewirkt. Wir befinden uns jenseits des philosophischen Denkens, bei dem man sich der Wörter und Konzepte bedient, direkt auf der Ebene der individuellen Erfahrung der Mystik, die jede Sprache und jedes Denken übersteigt. Es erscheint nicht zweifelhaft, daß der paramârtha, als höchstes Ziel des Gläubigen, das Absolute genannt werden kann, aber absolut eben in diesem Sinne und weil es in diesem Sinne für das philosophische Denken nicht zugänglich ist. Man kann versuchen, sich ihm mit indirekten Mitteln anzunähern, doch alles, was man darüber sagen oder denken könnte, wird zwangsläufig falsch. Man wüßte also nicht, ob man paramârtha als Sein oder als Nichts begreifen sollte. Für die Mâdhyamikas wird er zum "Schweigen der Heiligen".
Schayer [Ausgewählte Werke aus der Prasannapadâ,
Krakau 1931] kommt das Verdienst zu, die wesentliche Rolle der mystischen
Intuition in der Schule des Mâdhyamaka betont zu haben. Doch es ist
unmöglich, ihm zu folgen, wenn er den paramârtha mit der
Totalität des Seins vermischt. Nach Schayer akzeptieren die
Mâdhyamikas als Wirklichkeit nur die Totalität des Seins und
betrachten die Vielheit der ontologischen Dinge als Resultat des logischen
und diskursiven Denkens und folglich als irreal. Doch diese Interpretation
krankt an zwei Punkten: Stcherbatsky [The Conception of Buddhist Nirvâna, Leningrad 1927], seinerseits, hat dasselbe Problem mit seinen sehr umfassenden philologischen und philosophischen Kenntnissen erforscht, doch der wesentliche Nachteil seiner Methode ist, daß er Analogien zum westlichen Denken gesucht hat, was oft zu einer Deformierung des buddhistischen Denkens geführt hat. Das bezeugt seine Übersetzung von çûnya mit "relativ". Stcherbatsky folgert so: "Jedes Element ist leer, weil es pratîyasamutpanna ist. Folglich kann es in Bezug auf andere nur als relativ definiert werden. Jedes Element wird so relativ, und "leer" heißt deshalb "relativ". Folglich hat das Wort relativ zwei Bedeutungen: "in Beziehung sein mit" und "in Opposition zum Absoluten"." Indem Stcherbatsky mit diesen zwei Bedeutungen spielt, führt er eine Interpretation ein, die nicht im Text angelegt ist. Auf diesen Anfangsfehler aufbauend, sind all seine späteren Interpretationen des nâgârjunischen Denkens falsch. In seinem Artikel Die drei Richtungen der buddhistischen Philosophie [Rocznik, Orientalistyczny, X, 1934], entfernt sich Stcherbatsky noch mehr vom Geist der nâgârjunischen Philosophie. Hier geht es nicht mehr um ein "nicht-relatives Absolutes", sondern um eine "absolute Wahrheit", die er zum einzigen Prinzip für jede Erklärung dieser Welt erhebt. Das Absolute, das er mit dem dharmakâya gleichsetzt, wird so zu einer Idee der dialektischen Vernunft. Das Absolute der Mâdhyamikas mit der transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft erhellen zu wollen deutet auf ein mangelndes Verständnis des mystischen und soteriologischen Charakters der Philosophie der Mâdhyamikas hin.
Wir hoffen, daß es uns gelungen ist aufzuzeigen, daß es
unmöglich ist, das Absolute der Mâdhyamikas als Totalität
des Seins oder als Nichts zu betrachten. Eine solche Alternative kann nur
im Rahmen der Gewohnheiten des westlichen Denkens aufgestellt werden. Das
Absolute hat für die Mâdhyamikas eine völlig andere Bedeutung.
Auf philosophischer Ebene enthalten sie sich jedweder Beurteilung, doch die
mystische Erfahrung ermöglicht ihnen durch die Befreiung den Zugang
zum Absoluten. |
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